(手抄稿 第十九册 p73)

本来如此的,它这个东西自己本身如此的。现在这个东西没有,这个东西没有。

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【若于人上无彼所破,即人无我。】

假定在人身上面没有这个东西─它要破的是什么?破的实执嘛!假如在人上面没有这个实执的话,那么这个叫「人无我」,没有这个东西。

【若于眼耳等法上无彼所破,即法无我。】

另外呢,就是在我们眼睛、耳朵等等,当然内法,其实乃至于外法,没有这个东西的话呢,就是「法无我」。反过来呢,你执著以为它有一个实在的东西的话呢,就是人我执,法我执。

【若于法上人上执有彼所破,即法我执与人我执。】

(p78)就是这个。

【人我执之所缘,即流转生死者及修解脱道者等名言所诠事,依止诸蕴假立之我。】

那现在我们分别来讲人我执跟法我执。这个这是一种执著,这是什么呢?对于明明没有的东西,由于我们错误虚妄分别,以为有实在的东西。它本来就没有开始,结果你就偏偏虚妄分别以为,因此产生不断地、不断地,这个薰习的力量啊,积得久得不得了,你要找那个时限哪,简直找不到,所以这样的一个东西。那么这一种实质,在我上产生的叫人我执,人我执是一种心裡边的执著的知见,这个知见。那么这个知见所见的,换句话说这个知见所见的、所执著的。譬如我们跟人家吵,你为什么吵?欸,你觉得他做错了,所以他做的那件事情就是我们所缘,我们执著的;反过来呢,同样地,我也有一个我觉得对的,这个就是所以你会去吵的所缘的那个对象。平常我们的种种的知见,无不从这个上头来的。那么现在这个地方呢,特别讲的说这个中心,我们为什么产生这种问题啊?说来说去都为有个「我」。假定这个东西拿掉了,问题也就解决了,所以他首先先把这个东西找出来。

所以说人我执所缘的,我们所执著的这个什么呢?就是在生死当中,如果说流(p79)转生死的也是它;然后呢,我们因为见到流转生死当中的痛苦,所以现在来想:啊!觉得不好啊,要求解脱,现在修解脱道者也是所执的这个东西。这个是什么?「名言所诠的事」,就是说这个东西所执的对象。这是说「名言所诠事」,这个解释一下。这个东西实际上有没有真的东西啊?没有真正的东西,没有真的东西,只是你有这个概念。这个概念是拿不出来的,所以这个叫作「名」,这个一种概念,这个概念你可以用语言来表达的,所以是名言。通常所谓名言、名言,实际上,没有实际上的东西,只是由于你的虚妄分别而安立的东西,这个就是。那么这个所说明的这样事情,换句话说,我们讲的「我」,我就是这个什么?有这么个概念,然后呢由于这个概念而产生这个言说,那么这个言说所指的事情,换句话说「名言所诠事」就是这样。

眼前我们这样说、「桌子」,桌子我有一个概念,然后呢说那个桌子,那个桌子所指的那就是眼前这个东西。换句话说,我们流转生死,我们因为人有这个执著,所以执著这个东西所以流转生死;那么流转生死感觉得痛苦所以要求解脱,解脱也是这个东西。换句话说,这个所谓名言所诠事就是那个人我执,那么这个人我执所执的这个对象。

人我执是,这个裡边要知道喔!这不是一样东西,人我执就是我们能执的心,所执的这个对象就是这个我。那么这个我是什么东西呢?是「依止诸蕴假立之我」。这个我这(p80)个东西依「诸蕴」,这就是五蕴,依五蕴上面所安立的。而这个安立的东西为什么叫假立?不是真的,确实有这样的一个形象,有这样的一个功效。这个假就是对前面的所谓的自体、实在的,这个东西有它的形象、有它的功效,却不实在的,在这个五蕴上面来假立一个我。

在现在为了容易明白起见,我说眼前随便一样简单的一个比喻。譬如说,我们每个人眼前摊了一本书,我们说:欸,书。实际上这个书这个东西是什么一回事情啊?那就是纸张、印刷、人工,把那些兜起来,这些因缘而成的,对不对?那就是这样嘛!然后呢我们给你一个概念:「嗯!书。」啊!然后呢,你觉得好像书有一个实在的。它有没有实在的、天生如此的东西啊?没有耶!眼前所有的东西都是如此。这个东西只是什么?依种种因缘所建立起来的。因为它依种种因缘建立起来的,并没有天生实在的、本来如此、实在的一本书在,所以我们称它为「假立」,这个要了解喔!所以这个假字不是世间的,我们要用这个概念清楚。那么现在书是这样,眼前没有一样东西不是。说这个茶杯,那茶杯是什么呢?如果是玻璃的话,那么这个说非金属;现在这个是金属,然后说人工,然后用这样东西安立起来,安立起来这个东西有这样的功效,我们给它一个名字叫作茶杯,对不对?然后呢任何一样东西,这样。

(p81)可是这所有的这些东西啊,它并不是天生有一个实在的自性,如果说天生本来如此的话,你不是要……它本来就是如此的,你做也做不出来,也不必去做。既然是你其他的因缘去做起来的,一定它不是本来就是这样的,所以这个上头才说叫「无自性」。不是没有这样东西,说有这个东西,而这个东西它不是实质,「性」就是自体,没有它自己本身的自体,就是由于种种因缘而建立起来的,像那个檯子一样,这是我们很容易明白的。说木头、人工那么做起来了,兜在那裡,兜在那裡,的的确确嘛就这样的东西。这个、这些东西安立起来的,而不是有实在的东西。那么,现在对我们这个身心五样东西上头所安立的,我们由于不了解,以为有一个本身天生如此的这个东西,这个东西不是真的,所以叫假立,这个东西叫作「我」。

【若缘他身之我,执为有自相,亦是俱生人我执,然非俱生萨迦耶见。】

对我们自己来说,我们叫「我」,对别人呢?他别人也有一个五蕴哪!这个也是依这个五蕴假立的一个人相,这样。那么我们也是叫作人我执,而且这个呢都是「俱生」,俱生就是天生,无始以来一直继续相续的。儘管两个都是人我执,但是这个两个人我执有一点不一样:在我们自己身上面说这种执著啊,叫作「俱生萨迦耶见」,对别人身上的不叫萨迦耶见。

(p82)这个真正要破的就是破这个东西─萨迦耶见。萨迦耶见前面在烦恼当中讲过了。而且记得吧?前面他特别地说,说进入中士道的时候,为什么要进入中士道,哦,前面你怕死,死了以后就是堕落的苦,然后呢要依止三宝。依止了三宝,最后结果找到唯有如法修习,所以啊了解这个法的特质,所谓业感缘起。虽然这样啊,但是你还不能跳出生死,最后还是在生死当中。那么因为怕到生死的苦,所以进一步啊,那么什么是生死的根本呢?哦!说业。而业的首脑是惑或者是烦恼,然后呢烦恼的行相,然后呢烦恼的种类─总相跟别相。进一步说,那么这个烦恼怎么生起的呢?一步一步推究,最后找到生起烦恼的根本的因在哪裡啊?叫作无明萨迦耶见。哦!原来啊,生死当中真正的根本是这个。既然现在你看见生死的痛苦,你要把它解决,那个地方只要从根拔掉,那个根拿掉了,当然好了,无从生起。这个是他所以要抉择的,而在《广论》上面事先先详细说明。

我们现在修学佛法啊要各式各样的,大家摸不著这个根本,东忙西忙,忙了个半天;是,你不能说它没有用,但是呢始终在枝末上转,这一点在这个《略论》裡面并没有明确地说明。平常我们像生病一样,你一定要找到病的根由所在,一定要找到根由,然后呢对著这个根由是对症下药。而不是说:哎呀!我们现在这样的,平常的时候啊,那头痛医头、脚痛医脚!那个多多少少你还觉得:欸!头痛你去医这个头啊,好像还对!现在我们(p83)更是糟糕,啊!这样往往头痛医脚、脚痛医头这个样,也不晓得弄到哪裡去了。只是觉得:反正身上觉得不舒服哦,那我就吃药。那个药是不是对著你的,你也不知道,那、那更是不晓得哪裡!所以一定要找到它的正对治。

譬如前面曾经说过,说淨行所缘、淨惑所缘等等,那么这个事前面曾经谈过,如果说你多贪,那么应该用什么,多瞋应该用什么。那个时候这个不淨观虽然能治你的贪呀,但是不能治你的瞋;慈悲观虽然能治你的瞋哪,但是不能治其馀的,对治了这个,其他的烦恼还在。就刚才说,头痛弄好了以后啊,对不起,这个病根还在,没得用!所以说《广论》上面是详细地辨别,这也是为什么当年印度啊,那个小乘有部乃至到经部,到后来呢变成功唯识、中观,诸大论师辩论的中心。如果我们真正要学的话,这个一定要认清楚,要不然我们现在这样的,啊!弄来弄去是一点意思都没有,这个辩论是永远没有结果的。但是如果你把握住这个中心的话呢,这个辩论很容易。

所以以前我曾经特别跟大家说,你注意─切题,你的目的来什么?说我跑得来就是好欢喜跟你辩论的,那我们也没什么好谈的。佛法裡边就告诉我们「恶性比丘宜默摈」,欸,你对,好了,就这样!这种事情啊佛也莫奈何。所以佛在这裡有个十四无记,那个外道来跟那个佛辩论的时候,佛未尝不知道,对不起,不管你说什么,我就是不开口,这个(p84)是把握住这个原则。如果说你的的确确了解说我的目的干什么而来,是修学佛法。那你第一件事情啊,一定要慢慢地从外面我们进来的时候,继续不断地深入,找到这个为什么要来的原因,根本因在哪裡。那个时候为了要弄清楚起见,所以不是含含糊糊的,那时候要非常明细地去抉择,这个才是我们辩论的宗旨。你有了这个,随时谈到问题的时候觉得:欸,你又偏到别的地方去了,那很容易就拉得回来,对不对?所以这个辩论哪,在这种状态当中,才说是真理是越辩越明,这个很清楚、很明白。

因为你能够辨了,越来越清楚,越来越明白,所以你了解,必然了解说,现在我们生死的根本是什么。从前面一路推转来,由于业,业而惑,惑就是烦恼,烦恼的行相你要认得得清清楚楚。那个时候你的知见一起来,你晓得你那个是正知见是对治烦恼的,还是你那个知见是妄知见是增长的,自然而然。你经过这个明确地辩论以后啊,你也晓得:「哎呀!错了、错了!」这别人也可以告诉你。如果这一点做不到的话,那一点用场都没有。

所以这个前面哪,记住!为什么要前面的下、中、上,一步一步上来的,所以到这个地方要记得。烦恼的生因当中如果不记得的话,你们去看看在本论的前面一百七十页上面告诉我们,说烦恼的生起之因,这根本在哪裡呀?不断地推,最后推到叫无明萨迦耶见。而且他特别说明有两派,他为什么要说明两派呢?的确地,因为本论之所以殊胜的地方,(p85)它能够统摄所有一切佛法。有一派承认是无明跟萨迦耶见是同样一样东西,有一派说两个不同的东西,所以不管是同、不同,他都解释得清清楚楚。最后,总归不管你怎么说,就把那个根由所在找到它。

这个前面已经找过了,所以现在我们这个地方说,诺、诺、诺,现在我们这地方,为什么教要先讲说缘那个人、我相,而最后呢说俱生萨迦耶见。要晓得这地方我特别提醒的话,所以我们现在学这个论,前面一再说过的,这不是让我们认得一些文字,哎呀,然后呢跑得去写文章,然后呢开口的时候当演说家,然后作大法师。不是!而是要从这个文字上面认识它真正的特质,怎么淨化我们的烦恼,然后帮助别人,这步步不离这个原则。你能够这样地了解的话,那个时候你才了解,原来这个教授的特质是在这裡。绝对不是在那个地方说,啊!讲完了以后要修了,不要它;而是了解,说你要修的话,非要这个完整教授不可。当然这个教授也可以这个老师亲自的经验,直接根据你的行相告诉你,也是一样的。所以在佛在世的时候,可没有什么论啊什么等等,佛看见你什么根性,针对你说几句话,哦,那么好了,问题解决了。实际上这个就是经,经本就是这样来的嘛!对不对?现在论还是不能离这个原则,这是我们要了解的,我这裡顺便一提。

【若缘自身之我,执为有自相,则俱是俱生人我执与俱生萨迦耶见。】

(p86)如果在我们自己身上面去这样的话呢,这个两样东西:一个是人我执,一个是萨迦耶见。

【俱生我所执萨迦耶见之所缘,则是俱生心觉有我所之我所,非我之眼等。】

前面是俱生的我执,现在呢俱生的我所执。我跟我所,平常我们常常讲的很多我啊、我所,我、我所,那么我跟我所到底是什么呢?到底是什么呢?这地方的也首先要弄清楚它。为什么要弄清楚啊?因为前面我们晓得,这是生死的根本,你要除,一定要把那个根本弄清楚。我们平常常常说的,你要去拔草,你拔草之前第一件事情,你要把那个草是什么弄清楚,要不然你糊裡糊涂跑著去,铿铃匡啷乱拔一通,那不对!所以现在我们说,平常我们讲的我、我所,那么我、我所是什么呢?一般我们来说「我所」嘛,啊!就是这些都是我所,这个身体也是我所,这个茶杯嘛也是我所,我所执著的。是不是这个?不对!它这个就是中观根本深细的地方,你看看喔!现在我们看下去。

说「俱生我所执萨迦耶见之所缘」哪,那么换句话说,能执的还是什么啊?能执的还是这个萨迦耶见,就是能执一种见解。说这个见解本身是一个烦恼喔,就是烦恼另外一个名字叫无明喔,这是惑。换句话说,这个惑什么?染慧为性,慧的特质就是辨别,这样。(p87)这个辨别一定有它所辨别的一个对象,换句话我们心裡看见这个东西:「嗯!怎么,怎么……。」去想这个事情。他所想的这个对象叫作所缘,这是什么?是「俱生心觉有我所之我所」。他那个俱生以来的内心当中感觉得有一个我所,这个东西才是俱生萨迦耶见所缘的。而不是什么?「非我之眼等」。平常我们讲的眼叫我所,这个叫眼所,这个不一样喔!这个不一样。

在这个地方的的确确,这个《略论》上面是大概的内容指出来,真正深细的内容啊,这所以我说非广学《广论》不可。而以我们眼前的条件,就算学《广论》也学不通。不过这个地方啊,我们不一定把正确的内涵马上能够把握得住,可是至少要了解,平常我们一般以为如是的错误的概念要拿掉。错误的概念拿掉了以后有什么好处呢?刚才说的,你要想对症治病,实际上呢明明你看的看错了,你去忙了半天没有用。现在至少我不会在这个错误的上面去空忙,不会在这个错误的地方去空忙。前面我们一再说的,空忙的结果是越走越远,你宁愿停在那裡;你弄对了再走的话,一步就跨进门了。如果你在这儿空忙的话,越走越远的话,最后等到你发现回来的时候,哎呀!已经没有气力了,这个是它的特质。然后呢,

p. 572

【俱生法我执所缘,谓自他内身所摄之色蕴眼耳等,】

(p88)欸,这个俱生法我执所缘的─所谓人我执跟法我执啊─这俱生的法我执所缘的那个是什么?「自他内身所摄之色等眼耳等」。这个我们现在讲的眼睛、色等这是什么?俱生法执所缘的,这个法执不是我所。这个两样东西不一样喔!我所执所缘的那个东西才是那个法执的特质。这个也许大家一下听不清楚,那没关系,总是我们现在第一步,就把我们以前那个错误的概念哪,先要认识到:哦!以前这种想法是错的。我们笼统地,或者跟人家种一点善根,那反正本来也谈不到这种深确的内涵。所以对我们眼前来说,大部分修行啊,说:「啊,你也先不必要管它啦,你好好地念阿弥陀佛,到了极乐世界自然会解决问题。」这是一种。再不然的话呢,就是你努力地生生增上,持戒保持人天,生生增上,然后呢增加我们资粮,一步一步进去,然后呢淨除罪障,你自然能够了解。不过这个地方呢,所以了解了这一点,所以我们先认得错的,嗯,不要再去执著它。所以告诉我们哪,说这个法我执所缘的,那才是。

【及内身不摄之山河房舍等。】

就是裡边所执的,以及外面所执的,这个是法我执所缘的。

【我执之行相,即缘彼所缘,执为由自相有也。】

(p89)什么是我执?我执的这个本身是什么个状态呢?就是这个这种知见,当这种知见,这个见这个东西啊,见解这种东西,一定有它所见的一个对象,譬如我的眼睛,嗯,张开来我就看见对面的牆。那么然后呢,这个执著本身一定有它所执著的对象,这个地方叫所缘,这样。就是这个我执的这个行相就是啊,执所执的这个对象,并不是说不执,而是执所执的对象以为实有自性。并不是没有这样东西喔!有这样东西,可是这样东西本身却是不是实在的,只是假名安立的;而我们不认识它是假名安立的,以为有这么一个实在的东西,这个实在的东西啊,对它起一个执著。说得更正确一点,所以这个我执所以为我的话,为什么?就是不了解它是因缘所生起,以为有一个特质,既然你现在在这个假名的安立上面,看这个东西以为有一个实在的东西的话,这个错误的这种执著就叫我执。在人上叫人我执,在法上叫法我执。所以他说「执为由自相有也」,你弄错了,以为它─自相就是自体喔,同样的内容。并不是说没有这个东西,而是说不了解这个东西是因缘所现,以为它实实在在如此的。

【彼二种我执俱是生死根本。】

上面这个两个错误的人我执跟法我执两样东西啊,都生死根本。

(p90)【《入中论》云:「慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。」】

这个《入中论》就是月称论师写的,换句话说现在下面引用的东西啊,都是能够最正确代表这个龙树、提婆两位菩萨,抉择佛的密意的对我们最佳的指导。前面呢由于我们无明的关系,所以不认识;现在有了智慧的啊,真正见到说这个烦恼种种的过患,哎呀!这个是不得了,这个在前面已经说过了。那么这个烦恼过患,我们现在灭除这个过患的话一定要从它根本,那么根本哪裡来的呢?「皆从萨迦耶见生」。噢!原来从这种虚妄的、错误的执著。现在呢假定我们了解了,这个萨迦耶见所执的「我」就是彼境,这「彼」就是萨迦耶见,这个「我」就是这个萨迦耶见所执著的、所缘的对象。所以我们真正修行的人,「瑜伽师」就是修行的人,先破掉它。你眼前看见了一个东西,以为有的:啊!这样。然后呢你跟著它去玩哪,就害了!

我们中国人有一个故事叫「弓杯蛇影」,大家还记得吧?有一天有一个人跑到朋友家裡面去,那朋友请他喝茶,结果啊那个座位的后头挂了一张弓,然后呢那个茶刚倒下来,在摇的时候:「咦!这个茶裡边好像有一个什么啊?蛇什么东西,咕鲁咕鲁动!」那他不好意思,他刚开始啊又是……这样。硬吞下去了以后发现:「哎呀!对不起,刚才(p91)这个杯子裡怎么有个蛇、有个什么啊?」他疑心,疑心越来越重,回去生病了,怎么看也看不好。哎呀!结果找了半天,就是找不好,怎么请那个名大夫找不好。最后就问他这个原因,他吐出来了,说是这样来的,那么就问那个朋友,这个朋友说是总暗暗地伤害他。那朋友说:没有啊!欸,一找,喔、喔,好、好!再请他来。再请他来,第二次又倒一杯水在那裡,他又看见了,又很害怕。然后呢,他说你停下来,停下来。过了一下看看,一看:啊!原来这个东西!哦、哦,那好、好,问题解决了,问题解决了!这病也就好了,不要医生看。

现在我们也是同样的道理,说我们这个疑心,这个就是什么啊?所谓叫邪慧,就是我们的见解。明明没有的东西─没有实在的东西,不是没有喔!没有跟自性,「有」跟「有自性」两样我们第一个要分得很清楚。如果你不懂的话,你看那个《中论》等等啊是越看越糊涂,明明眼前有的,你怎么说它没有?它不是没有这个现象,不是没有这个作用;而是这些现象、这些作用是因缘而安立的,由于这样的因缘所以显出这样的形相,有跟这个因缘相应的种种作用,但是并不是天生如此的。就像刚才那个茶杯一样,你水咕咚咕咚拿进来在动摇,那个弓摆在这裡面就摇,然后呢你就喝进去。那没关系嘛!你了解了,了无关系。可是你偏偏不了解,以为它实在的,哎呀!然后你觉得有一个,吃了一个(p92)毒蛇进去的话,你那这个病就生起来了。

所以你只要把这个根本了解了,原来没有这样东西,那么拿掉了,问题解决了!所以他现在真正修行的人,也同样地在这个上面先破掉它、去除掉它,那么你能够这样的话就解决了。所以这本论叫《入中论》,那根据这个道理,你才真正地能够进入龙树菩萨告诉我们的中观正见,破除断、常二边─执有、执空。

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